С.Г.Кара-Мурза О Политэкономии. 4-6, 4-7. Природа. Отношения к человеку.

С.Г.Кара-Мурза О Политэкономии. 4-6,4-7.

https://sg-karamurza.livejournal.com/291446.html

4.6. Природа и политэкономия

Отношение человек—природа было подробно представлено политэкономией. Новое отношение к природе явилось как огромная культурная мутация, которая произошла в Западной Европе вследствие совмещения религиозной, научной и буржуазной революций. Их совместное действие и предопределило центральные догмы «научной» экономической теории – недаром Маркс назвал Адама Смита «Лютером политической экономии». В политэкономии представление о бесконечности мира преломилось в постулат о неисчерпаемости природных ресурсов. Уже поэтому природные ресурсы были исключены из рассмотрения классической политэкономией как некая «бесплатная» мировая константа, экономически нейтральный фон хозяйственной деятельности.

Предметом экономики же стало распределение ограниченных ресурсов. Рикардо утверждал, что «ничего не платится за включение природных агентов, поскольку они неисчерпаемы и доступны всем». Это же повторяет Сэй: «Природные богатства неисчерпаемы, поскольку в противном случае мы бы не получали их даром. Поскольку они не могут быть ни увеличены, ни исчерпаны, они не представляют собой объекта экономической науки» (цит. по [33, c. 133]).

Дж. Грей пишет о том влиянии, которое эта сторона политэкономии оказала на весь мир: «Даже в тех незападных культурах, где модернизация происходи­ла без вестернизации их социальных форм и структур, воз­действие революционного нигилизма вестернизации долж­но было подорвать традиционные представления об отно­шениях человека с землей и поставить на их место гуманистические и бэконианские инструменталистские воззрения, согласно которым природа есть не более чем предмет, служащий достижению целей человека» [21, с. 282].

Трудно выявить рациональные истоки этой догмы, очевидно противоречащей здравому смыслу. Какое-то влияние, видимо, оказала идущая от натурфилософии и алхимиков вера в трансмутацию элементов и в то, что минералы (например, металлы) растут в земле («рождаются Матерью-Землей»). Алхимики, представляя богоборческую ветвь западной культуры, верили, что посредством человеческого труда можно изменять природу. Эта вера, воспринятая физиократами и в какой-то мере еще присутствующая у А. Смита, была изжита в научном мышлении, но, чудесным образом, сохранилась в политэкономии в виде, очищенном от явной мистики.

Как пишет об этой вере Мирча Элиаде, «в то время как алхимия была вытеснена и осуждена как научная «ересь» новой идеологией, эта вера была включена в идеологию в форме мифа о неограниченном прогрессе. И получилось так, что впервые в истории все общество поверило в осуществимость того, что в иные времена было лишь миленаристской мечтой алхимика. Можно сказать, что алхимики, в своем желании заменить собой время, предвосхитили самую суть идеологии современного мира. Химия восприняла лишь незначительные крохи наследия алхимии. Основная часть этого наследия сосредоточилась в другом месте – в литературной идеологии Бальзака и Виктора Гюго, у натуралистов, в системах капиталистической экономики (и либеральной, и марксистской), в секуляризованных теологиях материализма и позитивизма, в идеологии бесконечного прогресса» (цит. по [33, c. 37]).

Неисчерпаемость природных ресурсов – важнейшее условие для возникновения иррациональной идеи прогресса и производных от нее идеологических конструкций либерализма (например, «общества потребления»). Это — идеологическое прикрытие той «противоестественной» особенности хрематистики, которую отметил еще Аристотель: «Все, занимающиеся денежными оборотами, стремятся увеличить свои капиталы до бесконечности». А в антропологической модели Гоббса утрата желания увеличивать богатства равносильна смерти человека.

От представления о Матери-Земле, рождающей («производящей») минералы, в политэкономию пришло также противоречащее здравому смыслу понятие о «производстве» материалов для промышленности. Это сформулировал уже философ современного общества Гоббс в «Левиафане»: минералы «Бог предоставил свободно, расположив их на поверхности лица Земли; поэтому для их получения необходимы лишь работа и трудолюбие [industria]. Иными словами, изобилие зависит только от работы и трудолюбия людей (с милостью Божьей)».

Эта философия стала господствующей. Попытки развить в рамках немеханистического мировоззрения (холизма) начала «экологической экономики», предпринятые в XVIII веке Линнеем и его предшественниками (Oeconomia naturae – «экономика природы», «баланс природы»), были подавлены всем идеологическим контекстом. В XIX веке так же не имел успеха и холизм натурфилософии Гете, который впоследствии пытались развить фашисты с их «экологической мистикой».

Можно сказать, что политэкономия стала радикально картезианской, разделив экономику и природу так же, как Декарт разделил дух и тело. Попытка физиократов примирить «частную экономику» с «природной экономикой» – экономическое с экологическим – не удалась. И хотя долго (вплоть до Маркса) повторялась фраза «Труд – отец богатства, а земля – его мать», роль матери низводилась почти до нуля. В фундаментальной модели политэкономии роль природы была просто исключена из рассмотрения как пренебрежимая величина. О металлах, угле, нефти стали говорить, что они «производятся» а не «извлекаются».

4.7. Отношения к человеку

Становление рыночной экономики и классового общества в Европе происходило вслед за колонизацией «диких» народов, а потом вместе с ней. К. Леви-Стpосс пишет об этом анализе Маpкса: «Из него вытекает, во-пеpвых, что колонизация пpедшествует капитализму истоpически и логически и, далее, что капиталистический поpядок заключается в обpащении с наpодами Запада так же, как пpежде Запад обpащался с местным населением колоний. Для Маpкса отношение между капиталистом и пpолетаpием есть не что иное как частный случай отношений между колонизатоpом и колонизуемым» [12, с. 296].

Уже затем, в несколько измененной форме, расизм был распространен на отношения классов в новом обществе самого Запада. Пролетарии и буржуа на этапе становления современного капитализма были двумя разными этносами. Необходимым культурным условием для разделения европейского общества на классы капиталистов и пролетариев был расизм. Отцы политэкономии А. Смит и Д. Рикардо говорили именно о «расе рабочих», а премьер-министр Англии Дизpаэли говорил о «pасе богатых» и «pасе бедных».

Первая функция рынка заключалась в том, чтобы через зарплату регулировать численность расы бедных. Для легитимации такого отношения философы искали обоснование социальному неравенству, покольку либерализм установил, что индивидуальное равенство дается неотчуждаемым правом частной собственности на тело человека. Так возник социал-дарвинизм – учение, переносящее принцип борьбы за существование из животного мира в об­щество людей. Это придает неравенству видимость «естественного» закона. О политэкономии конкретно Англии говорили: «социал-дарвинизм возник раньше дарвинизма».

Отношение между капиталистом и пpолетаpием вначале было частным случаем межэтнических отношений – отношений между колонизатоpом и колонизуемым. Историки указывают на важный факт: в первой трети ХIX века характер деградации английских трудящихся, особенно в малых городах, был совершенно аналогичен тому, что претерпели африканские племена в ходе колонизации: пьянство и проституция, расточительство, потеря самоуважения и способности к предвидению (даже в покупках), апатия. Выдающийся негритянский социолог из США Ч. Томпсон, изучавший связь между расовыми и социальными отношениями, писал, что в Англии, где промышленная революция протекала быстрее, чем в остальной Европе, перестройка экономики породила социальный хаос. Драконовскую эксплуатацию детей оправдывали абсолютно теми же аргументами, которыми позже оправдывали обращение с рабами-африканцами.

Основные представления о человеческом обществе, которые раньше всего вырабатывались на материале Англии, были проникнуты социал-дарвинизмом. Таковой была идеология, а политэкономия поддерживала идеологию как наука. Маркс пишет Энгельсу о «Происхождении видов» Дарвина: «Это – гоббсова bellum omnium contra omnes, и это напоминает Гегеля в “Феноменологии”, где гражданское общество предстает как “духовное животное царство”, тогда как у Дарвина животное царство выступает как гражданское общество» [58, с. 204]. В другом письме, Ф. Лассалю, Маркс пишет о сходстве, по его мнению, классовой борьбы с борьбой за существование в животном мире: «Очень значительна работа Дарвина, она годится мне как естественнонаучная основа понимания исторической борьбы классов» [58, с. 475].

В результате таких отношений к рабочим и согнанными с земли крестьянами, в раннем капитализме происходила этнизация социальных групп – и сверху, и снизу. Историк, исследователь трудов М. Вебера А. Кустарев пишет: «Беднота способна быть этнически партикулярной и так бывает, на самом деле, очень часто. Менее очевидно, но более интересно то, что длительное совместное проживание в условиях бедности порождает тенденцию к самоидентификации, весьма близкой к этнической (вспомним еще раз замечание Вебера об относительности различий между социальной и этнической общностью). Изоляция вследствие бедности – один из механизмов зарождения партикулярности, которая в любой момент может быть объявлена этнической» [52].

Дезинтеграция больших этносов традиционных обществ на этнические группы, формально одного народа, – важное состояние обществ в процессе модернизации. Этнизация социальных групп в условиях острых противоречий ведет к социальному расизму. Он – важная часть мировоззрения, и потому неминуемо влияет и на характер человеческих отношений и внутри самого этноса. Например, социальный расизм, который выражался в отношении к бедным, а затем к пролетариям («расе рабочих»), прямо вытекал из расизма этнического.

Социальным расизмом были проникнуты и основополагающие труды либерализма. Маркс приводит рассуждение Адама Смита: «Умственные способности и развитие большой части людей необходимо складываются в соответствии с их обычными занятиями, Человек, вся жизнь которого проходит в выполнении немногих простых операций... не имеет случая и необходимости изощрять свои умственные способности или упражнять свою сообразительность... становится таким тупым и невежественным, каким только может стать человеческое существо… Его ловкость и умение в его специальной профессии представляются, таким образом, приобретенными за счет его умственных, социальных и военных качеств. Но в каждом развитом цивилизованном обществе в такое именно состояние должны неизбежно впадать трудящиеся бедняки, т. е. основная масса народа» [23, с. 374-375].

От себя Маркс отмечает в «Капитале»: «Интеллектуальное одичание, искусственно вызываемое превращением незрелых людей в простые машины для производства прибавочной стоимости и совершенно отличное от того природного невежества, при котором ум остается нетронутым без ущерба для самой его способности к развитию» [23, с. 411].

Такое представление о трудящихся в течение целого исторического периода было частью национального мировоззрения англичан. Оно не соответствовало реальности, а было продуктом идеологии и политэкономии. Даже напротив, по наблюдениям видного антрополога Боаса, привилегированные слои населения (элита) чаще всего являлись силой, враждебной общественному прогрессу, ибо руководствовались групповыми, классовыми интересами. Напротив, непривилегированная масса трудящихся более открыта для общественных идеалов. Поэтому, писал он, когда речь идет о делах общегражданских, следует больше прислушиваться к голосу народных масс, чем к мнению «интеллектуалов» (см. [53]).

Сам А. Смит писал об отношениях между продавцом и покупателем товара или услуги: «Не на благосклонность мясника, булочника или земледельца рас­считываем мы, желая получить обед, а на их собственную заинтересованность: мы апеллируем не к их любви к ближнему, а к их эгоизму, говорим не о наших потребностях, а всегда лишь об их выгоде» [32, с. 28].

Сравнивая традиционные общества с «современным» (т.е. буржуазным) обществом, Вебер считал фундаментальным сдвиг к индивидуализму. Он писал: «Эта отъединенность является одним из корней того лишенного каких-либо иллюзий пессимистиче­ски окрашенного индивидуализма, который мы наблюдаем по сей день в “национальном характере” и в институтах народов с пуританским прошлым, столь отличных от того совершенно иного видения мира и человека, которое было характерным для эпохи Просвещения.

Примером может служить хотя бы порази­тельно часто повторяющееся, прежде всего в английской пуританской литературе, предостережение не полагаться ни на помощь людей, ни на их дружбу. Даже кроткий Бакстер призывает к глубокому недоверию по отношению к самому близкому другу, а Бейли прямо советует никому не доверять и никому не сообщать ничего компрометирующего о себе: доверять следует одному Богу…

Все чисто эмоциональные, то есть не обусловленные рационально, личные отношения между людьми очень легко вызывают в протестантской, как и в любой аскетической, этике подозрение в том, что они относятся к сфере обожествления рукотворного. Поскольку речь идет о дружбе, об этом (помимо вышесказанного) достаточно ясно свидетельствует, например, следующее предостережение: “Это акт иррациональный, ибо разумному существу не следует любить кого-либо сильнее, чем это допускает разум. Это чувство часто настолько переполняет сердца людей, что мешает им любить Бога” (Baxter. Christian direc­tory, IV, р. 253). … “Добрые дела, совершаемые не во славу Божью, а ради каких-то иных целей, греховны” (Hanserd Knollys confession, ch. XVI)» [8, с. 144, 215, 216].

В качестве иллюстрации Вебер приводит выдержки из канонических текстов кальвинистов. Бейли (1724) советует каждое утро, выходя из дому, представлять себе, что тебя ждет дикая чаща, полная опасностей, и оградить себя просьбой к Богу об «осторожности и справедливости». Шпангенберг настойчиво напоминает о словах пророка Иеремии (17, 5): «Проклят человек, который надеется на человека» (1779).

На Западе в ходе становления рыночной экономики и ее мировоззренческих норм произошло драматическое изменение в человеческих отношениях, причем произошло и на уровне обыденных житейских обычаев и установок, и на уровне социальной философии. Как писал Ф. Бродель, «эта буржуазная жестокость безмерно усилится в конце ХVI в. и еще более в ХVII в.». Он приводит такую запись о порядках в европейских городах: «В ХVI в. чужака-нищего лечат или кормят перед тем, как выгнать. В начале ХVII в. ему обривают голову. Позднее его бьют кнутом, а в конце века последним словом подавления стала ссылка его в каторжные работы» [34, с. 92.].

Ф. Бродель утверждал, что упорная классовая ненависть во время раннего капитализма возникла не из-за разделения людей по доступу к материальным благам, а из-за сегрегации по отношению к болезни. Именно это было воспринято как разрыв с идеей религиозного братства – разрыв не социальный, а экзистенциальный. Тогда в больших городах Европы при первых признаках чумы богатые выезжали на свои загородные виллы, а бедные оставались в зараженном городе, как в осаде (но при хорошем снабжении во избежание бунта). Происходило «социальное истребление» бедняков. По окончании эпидемии богачи сначала вселяли в свой дом на несколько недель беднячку-«испытательницу» [34, с. 99-100] [1].

Многие, изучавшие историю становления политэкономии капитализма, удивлялись тем, что и значительная часть уважаемых и даже великих мыслителей и интеллектуалов приняли нормы отношений к людям. Например, в 1802 г. великий ученый Хэмфри Дэви оправдывал эксплуатацию в терминах физических понятий: «Неравное распределение собственности и труда, различия в ранге и положении внутри человечества представляют собой источник энергии в цивилизованной жизни, ее движущую силу и даже ее истинную душу».


[1] Ж.П. Сартр написал: «Чума действует лишь как усилитель классовых отношений: она бьет по бедности и щадит богатых».